كان موقف المؤرّخَيْن الفكريّ موقف انسحاب، وهو موقف ناتج عن تجربتهما أثناء سنوات الستّينيّات المضطربة في المغرب الأقصى وفي تونس، بعد عودتهما من الخارج. ومنذ سفرهما إلى باريس في بداية الخمسينيّات تغيّر المغرب كثيرا في الواقع، بفضل دعم الدّول المستقلّة وتشكيل علاقات قوّة جديدة، وتوظيف خطوط كبرى من سياسات
التّطوّر.
ويبدو أنّ التّجربة والحساسيّة المُكتسبَتَيْن خارج بلاد المغرب لم تُعِدَّهُمَا ليواجها واقع البلد تحت أَسْر مخاوف استقلال غير مؤكّد. وقد كانت مكانة المثقّفين في المؤسّسات الوطنيّة الجديدة المغربيّة والتّونسيّة وصلتهم بالسّياسة تمثّل رهانا مهمّا. فأثناء تركيز مصادر السّلطة وأشكالها، كانت الدّولة المستقلّة تنتدب الوطنيّين الّذين اكتسبوا في الخارج مؤهّلات أرقى، مقابل مناصب وامتيازات مادّيّة. وقد التزم المفكّران بمسار أكاديميّ بدأ مع هشام جعيّط سنة 1962، ومع عبدالله العروي سنة 1964. وقد انْتُدِبَا دون عُسر نظراً إلى سنّهما ومؤهّلاتهما وحاجة الدّولة المستقلّة إلى الخبراء، وأسهما في حركة تكوين الجامعات الوطنيّة في المغرب.
لكن ألا يشهد قرار التّوجّه نحو الجامعة بإرادة الابتعاد عن بيئة سياسيّة قامعة؟ إذ من الممكن أن تبدو الجامعة مثل برج عاجيّ حيث لا تكاد الصّراعات السيّاسيّة– بالرّغم من حضورها– تلمح، أو مثل مكان كانت فيه معايير السّلوك مألوفة عندهما، واتّخذت فيه الصّراعات السّياسيّة شكل نزاعات أفكار. وحتّى إن تعذّر علينا أن نقيس أهميّة النّزاعات السّياسيّة داخل الجامعة فإنّه يمكن أن نحلّل إدراك العرويّ وجعيّط لها، منذ اللّحظة الّتي أخذت فيها الجامعة شكل مكان سياسيّ بامتياز، وبدأ الحرم الجامعيّ يعيش على إيقاع الاحتجاج الطُّلاّبيّ.
سنوات الرّصاص
كانت هذه الوضعيّة داخل الجامعة تعكس على نحو أوسع الظّرف السّياسيّ في السّتّينيّات، في مجتمع قد عرف منعطف الأنظمة الاستبداديّ، في تونس تماماً كما في المغرب. ففي المغرب أخذ الصّراع بين اليسار والمخزن (الحكومة) بخصوص إعلان الدّستور والزّيادة في المؤسّسات السّياسيّة منعرجاً جديداً بعد مظاهرات الدّار البيضاء يوم 23 مارس 1965 الّتي أوقعت البلاد في فترة استبداد عُرِفَت باسم «سنوات الرّصاص».
أمّا في تونس، فبعد حملة أولى ضدّ القمع سنة 1963، لاحقت الدّولة في 1968 حركات المعارضة اليساريّة، بينما كانت تواجه انتقادات بخصوص ميزانيّتها الاجتماعيّة والاقتصاديّة، وخاصّة فيما يتعلّق بالخطّة الوطنيّة الّتي قام بها الوزير أحمد بن صالح. وفي كلتا الحالتين كان بالإمكان انتظار أن يأخذ المثقّفون موقفاً واضحاً حتّى يشجبوا الاضطهادَ وتوجّهَ الأنظمة السّياسيّة، وذلك إن لم تضع هيمنة الخطابات الرّسميّة أيّ عقبة.
وكانت هياكل الدّولة تراقب وسائل الاتّصال بالجماهير، وخطابات الحسن الثّاني وبورقيبة، فارضة على نحو منتظم نظرتها لدى عامّة النّاس. وهكذا أسهم بورقيبة «الّذي كان يحكم البلد بخطاب المؤرّخ» حسب عبارة جعَيْط، في أن يجعل من المؤرّخين المحترفين كتّابًا [في يد] الدّولة الّتي تريد المغالطة من أجل إضفاء شرعيّة سياسيّة.
استهداف المثقفين
وقد قاسم العروي وجعَيْط بقيّة مثقّفي المغرب ذوي الحسّ النّقديّ إحساساً بزوال الوهم، وقد قادهما الضّيق من الجامعة والسّياق السّياسيّ التّسلّطي إلى الانكفاء على الذّات والانعزال. فقد دفع العروي ثمن مظاهر خطابه الماركسيّة، في حين كانت السّلطات المغربيّة تحارب الأيديولوجيا الشّيوعيّة الّتي كانت تراها عاملاً من عوامل الاضطراب، لذلك منع عليه، طيلة سنوات عديدة، أن يُدَرِّس في جامعة الرّباط، حتّى لا تثير أفكاره ضروب توتّر جديد في الأوساط الطّلاّبيّة. لقد كانت الإيديولوجيا الماركسيّة قادرة على جلب الجماهير، بينما كان المخزن قد أقام إستراتيجيّته على إضفاء الشّرعيّة على التّراث، الّذي كان موصولا بقوى العلماء المحافظة.
وإنّه لفي هذا السّياق ذاته قد عبّر العرويّ عن خيبة أمله في رواية نصف سير ذاتيّة عنوانها الغُرْبَة، تشهد بوضعيّة المفارقة الّتي يكون فيها [الإنسان]، لمّا يجد نفسه مغترباً في وسطه الأصليّ، و[يجد نفسه] فريسة لضرب من المنفى الدّاخليّ.
أمّا في تونس فقد فسح الحبيب بورقيبة المجال لمشروع وطنيّ حديث قد قام على إصلاح عميق للعقليّات و«نهوض أخلاقيّ» للأُمّة. وقد تكفّلت «الكلمة» بهذا المشروع، أي بوساطة الخطاب العموميّ، حيث كان الزّعيم يتّجه بالقول إلى الشّعب اتّجاها مباشراً بفضل وسائل الاتّصال الحديثة. وهذا بلا شكّ ما يفسّر حدّة القمع المسلّط على حركات الاحتجاج اليساريّة الّتي كانت تدين إيديولوجيا النّظام، متحدّية بذلك حكمَ بورقيبة، لمّا اقترح سياسة المراحل، خاصّة أنّ هؤلاء كانوا من الطّبقات المحظوظة في تونس المعاصرة: من الفرنكوفونيّين، المتعلّمين، الحداثيّين. وفي كلتا الحالتين، استهدفت السّلطات المثقّفين: فقد عدّت تعارضهم في الرّأي منبع انقسام في اللّحظة الّتي كانت فيها تسعى إلى فرض إجماعٍ وضرب من الأدلجة للجماهير الشّعبيّة.
إلى المُغْتَربات
ولم يكن العروي وجعيّط قادِرَيْن في هذا السّياق على ممارسة مهنتهما الأكاديميّة بحِسّ نقديّ، وكانا مُحِقَّيْن في الخشية على سلامتهما البدنيّة، لذلك اختار كلاهما الانسحاب من المجال العموميّ بأخذ مسافَة منه. وسنة 1967 دُعِيَ العروي، بعد نجاح كتابه الأوّل الإيديولوجيا العربيّة المعاصرة إلى أن يشغل منصب أستاذ مساعد في جامعة لوس أنجلوس المَهِيبة. وقد قبل العرض الّذي مكّنه من الابتعاد عن المغرب.
أمّا جعَيْط فقد أصبح من جهته صورة من المثقّف الغرامشي الّذي- في وضع قمعيّ غاشم- ينعزل داخل حقل أفكاره عوض أن يتحرّك في الحياة العامّة. وقد أثارت الاضطرابات الّتي كانت الجامعة مسرحاً لها بعد النّكسة العربيّة في 1967 ردَّ فعل السّلطات الّتي نظّمت حملة عامّة ضدّ «المحرّضين على التّخريب». وقد تهجّم بورقيبة نفسه على «الثّائرين» وأعطى تعليمات تقضي بقمعهم. وكان مناضلو حركة آفاق التّونسيّة والقوميّون العرب موضوعَ تتبّعات قضائيّة ومحاكمات يمكن التّنبّؤ بنتائجها. وقد قرّر هشام جعيّط، بعد أن أقحمته السّلطات في هذا الانقلاب الجامعيّ، أن ينقطع عن مساره الأكاديميّ ويرحل شبه منفيّ إلى فرنسا. وقد كانت العودة إلى مسقط الرّأس، بوصفها خيبة أمل واستياءً وقلقا شخصيّا، قد شملت أبعادها كامل نطاق المجتمع: تلك هي لا محالة الخلاصة الّتي خرج بها العروي وجعيّط لمّا صارا واعيين بالمسافة الفاصلة بين مُثُلُهِمَا العُلْيَا والواقع الاجتماعيّ، وبغياب آليات المشاركة، وبمَنَاخ عامّ من الرّكود والتّدهور.
لحظة المُسَاءَلة
إنّ الاغتراب، من حيث يدفع الفرد إلى الاستبطان، يغذّي الفكر ويمكن أن يشجّع على أخذ الكلمة. غير أنّه يتطلّب خاصّة الإبداع الفكريّ، حتّى يتمكّن [الإنسان] من إعطاء معنى لما في عالمه من اضطراب داخليّ. وليس من المصادفة أنّ هَذَيْن الكاتبَيْن قد استعملا المقالة بوصفها جنسا من الكتابة: فمن ناحية، تحرّر المقالة الكاتب من عدّة مواضعات أكاديميّة، وتسمح له بتقديم فكره باعتباره إنتاجا قيد الإعداد. ومن ناحية أخرى، تمكّنه المقالة من البحث عن ذاته أثناء الكتابة. وفي كلتا الحالتين ينتقل المفكّران من عدم الالتزام إلى تحمّل المسؤوليّة، وذلك لأنّهما يستخدمان الاغتراب المعيش، ليطوّرا فكراً مكتوباً، وليبرّرا تدخّلهما في الجدل العموميّ.
ومن الصّعب أن نحدّد اللّحظة الحاسمة، إلاّ أننّا نسجّل تبدّلا في المواقف بُعيْد ذهاب العروي وجعيّط إلى الخارج. لكن بعد ثلاث سنوات قضّاها العروي في كاليفورنيا، قرّر فجأة العودة إلى المغرب، وقد فسّر ذلك بتأكيد خشيته من فقدان هويّته إن هو بقي في الولايات المتّحدة لفترة أطول وفي الأثناء ألَّف [كتاب] أزمة المثقّفين العرب ونشره، وهو تعبيرٌ يواجه وضعاً سياسيّاً قد اشتدّت فيه ممارسات الدّولة الاستبداديّة. فقد أدّت في الواقع محاولتا الانقلاب على الحسن الثّاني في 1971 و1972– وهما محاولتان قد أجهضتهما الدّولة- إلى تصلّب النّظام، وإلى استعمال القمع البوليسيّ وإلى تجميع السّلطات على نحو ما فتئ يزداد بروزا. وقد شملت الاعتقالات الجماعيّة أوساطا «حسّاسة» كالجيش، وكذلك قطاعات اجتماعيّة عُدَّت خَطَرًا على النّظام القائم. وقد تمّ حلُّ جمعيّة الطَّلَبَة المغاربة UNEM وأُوقِفَ بعض أعضائها سنة 1973.
أمّا جعيّط فقد غادر، من جهته، تونس حيث لم يكن في استطاعته أن يعبّر عن مشاغله: فقد كان يستحضر «العجز» الفكريّ المغربيّ و«المقاومات الدّاخليّة والضّغوط الخارجيّة».
وفي فرنسا فحسب قرّر أن يتكلّم بدافع القلق والواجب، أمام ما يعتبره بمثابة «استقالة جماعيّة من العقل النّقديّ» من قبل المثقّفين التّونسيّين، وهو حكم قاسٍ، قد اصطبغ إلى حدّ مّا بمثاليّة الموقف الفكريّ. ويبدو أنّ هذه البيئة الجديدة قد حرّرت المفكّر من القيود الّتي كانت تضايق رغبته في التّعبير. ولعلّ الرّجوع إلى الغرب قد أنعش المُثُل العُليا. وسمح المنفى بجعل تحليله راديكاليّا شأنه شأن مفكّرين آخرين من العالم العربيّ على غرار إدوارد سعيد أو محمّد أركون.
ومع ذلك يُحْتَمَلُ أنّه كان لعزل أحمد بن صالح من الحكومة، وانتهاء التّجربة الاشتراكيّة بتونس في 1969 ضلعا في قرار نشره مقالا. فإذا كانت البحوث الّتي أجراها جعَيْط من أجل كتابه قد أُنْجِزَت في تونس بداية من عَامَيْ 1963 و1964 فإنّ رهان هذا العمل الفكريّ قد أخذ بُعدا جديدا عقب إدانة وزير الفلاحة والماليّة سنة 1970. لقد تراجع بورقيبة بعد أن اعترف بفشل هذا التوجّه السّياسيّ الاشتراكيّ. ومنذئذ كان ينقص النّظام مشروع وطنيّ موجّه لإصلاح تونس والسّير بها نحو الحداثة. وإنّه بهذا العنوان قد أغرت مقالة جعَيْط جمهور القرّاء بوصفها مجموعة اقتراحات متماسكة قد نشرت في منعرج موسوم في الوقت نفسه بمراجعة النّظام لذاته ولإيديولوجيته، وبغياب بديل يمكن الاطمئنان إليه.
عودة إلى الفاعلية
وهكذا أضحت المقالة عند العروي وجعَيْط عملا ملتزماً يعرب عن وَعي المؤرّخَيْن الفكريّ. فلم تكن إصداراتهما وسيلة للتّأثير في جمهور مخصوص، ونَيْل العِرْفَان منه، ولا هي تمثّل إنجازاً في المجال الثّقافيّ، وإنّما كانت تُسْهِمُ في ديناميّة التّغيير. فهل لنا أن نستنتج أنّهما قد أصبحا بذلك فاعلَيْن في المجال العموميّ؟ من العسير أن نقدّم إجابة عن هذا التّساؤل. ورغم أنّه من الصّعب تقدير مدى تأثيرهما، فقد منحَتْهُمَا كتاباتهما شُهرة وشرعيّةً مكّنتاهما من أن يعبّرا عن آرائهما علانية، وذلك لأنّهما مؤرّخان، وفي آن واحد لأنّ إسهاماتهما كانت مختلفة من حيث النّوعيّة عن إسهامات الجامعيّين بالمعنى الدّقيق للكلمة.
لقد كان الكاتبان باختيارهما النّشر في فرنسا، باللّغة الفرنسيّة وبأسلوب معقّد ودقيق ونقديّ، يَحُدَّانِ فورا من جمهور قرّائهما. ولم تُعِرْ سلطات البلدَيْن الكثير من الاهتمام لكتب لم يكن لها تأثير شامل في المَيْدَانَيْن الثّقافيّ والسّياسيّ الوطنيّ التّونسيّ والمغربيّ.
كان جعَيْط والعروي بإنتاجهما خطاب قطيعة يواجهان جماعات وتيّارات فكريّة جيّدة التّغلغل، كانا يجدان نفسيهما في أغلب الأحيان في خلاف معها. فهل يمكن أن نفسّر ما في مواقفهما من بعض الرّاديكاليّة بصعوبة اندماجهما في فضاء وشبكات فكريّة لم ترحّب بهما؟ ومعلوم في الواقع ما للشّبكات الفكريّة والجماعات من أهميّة في تكوين أفكار جديدة. ويمكن أن نسوق مثال استقبال مقالة كان هشام جعَيْط قد نشرها عام 1976 في مجلّة «أفريقيا الفتيّة» Jeune Afrique عنوانها «خصوصيّة الإسلام وحيويّته»، كان فيها يدافع عن فكرة [مفادها] أنّ الحضارة الإسلاميّة لم تكن سبب الانحطاط ولكنّها بخلاف ذلك يمكن أن تكون منبع تجديد ونهضة. وقد جعله خطاب كهذا يعارض التيّاران اللّيبيراليّ واليساريّ، وكلاهما في غاية اللاّئكيّة في مستوى الجوهر، ويعارض كذلك تيّار الزّيتونة الإصلاحيّ، سواء أكان الأمر يتعلّق بشكله أم بغايته. وهكذا وجد هشام جعَيْط نفسه منعزلا داخل مساره الفكريّ.
وفي المغرب وجد العروي نفسه في تعارض مع الاتّجاه ما بعد البنيويّ الّذي كان يهيمن على التّيّار التّحديثيّ ذي الأيديولوجيا غير التّقليديّة، في قلب المجال الثّقافيّ، ممثّلا بالأساس بوجوه مثل عبد الكبير الخطيبي، وأعضاء الحركة الثّقافيّة والأدبيّة «أنفاس» souffles.
وقد وضع العرويّ، بانخراطه في إطار نظريّ ماركسيّ، تطوير البُنَى المادّيّة في مركز تحليله، بدل [طرح] الأسئلة الفلسفيّة للإبستمولوجيا، أو ذات تعبير أدبيّ. لكن يبدو أنّه لم يكن لأفكاره التّأثير المتوَقَّع، بما في ذلك لدى زملائه الجامعيّين الّذين كان وضعهم مشابها. وفي 1974 أي بعد وقت وجيز من أزمة المثقّفين العرب، شارك العروي في جدل نظّمته مجلّة Lamalif برفقة أستاذَيْن شابَّيْن هما عالم الاقتصاد عبدالعزيز بلاّل وعالم الاجتماع محمّد قسّوس. وكان النّقاش، الّذي قد نُشِرَ في شكل مقالة، يتناول موضوع التّخلّف التّاريخيّ والتّراث. وتبيّن فحوى المحادثات أنّ العروي بدفاعه عن قيمة التّفكير التّاريخانيّ، كان يبتعد عن اهتمامات زَميلَيه، ويمكن أن نحدّد هذه اللّحظة بوصفها أصل انكفاء فكره نحو إشكاليّات ذات طابع نظريّ.
وقد فسح العروي، رغم عزلته النّسبيّة، مجالا للتّفكير مكّن المفكّرين المغاربة الشّبّان النّقّاد من ربط تاريخ الإرث العربيّ الإسلاميّ بتفكير كونيّ. وقد اعترف هشام جعَيْط نفسه بديْنه له. فالمفكّران كلاهما قد جسّما جيلا جديدا من المثقّفين المغاربة. وعلينا الآن أن نعيد الاعتبار إلى طبيعة تحليلهما المتعلّقة بأُسس أزمة الحداثة في المغرب، وإلى الاقتراحات الّتي كوّناها لتجاوز الأزمة. فقد امتدح هذا وذاك، عَبْرَ سَبِيلَيْن مُخْتَلْفَيْن، ضرورةَ إعادة تأريخ المشروع الوطنيّ المغربيّ.
إعادة تّأريخ المشروع الوطنيّ
كَيْفَ تُرْجِمَ المَعِيش في نظام التّفكير؟ إنّ تلخيص كلام هذين المفكّرين على مسائل معقّدة جدّا كالتّخلّف التّاريخيّ والحداثة في المغرب– وهي مسائل لا تتطابق إلاّ مع فصل واحد من فصول مقالاتهما الخاصّة- يعرّضنا- بما لا يمكن اجتنابه- إلى فقدان التّدقيق وتحديد الفوارق البسيطة. لقد أقام كلّ من العروي وجعَيْط رابطاً بين فكرة التّخلّف التّاريخيّ في العالم العربيّ وغياب العقلانيّة أمام تغيّر المجتمع: فالأوّل أي العروي قد فضح «التّراث... [بوصفه] أسوأ السّياسات»، متبنّيا موقفا قاطعا يؤيّد به الفكر التّاريخاني الماركسيّ، بينما حدّد جعَيْط شروط الإصلاح الّتي يمكن لها أن تستجيب لحاجات التّغيير، مع بقائه وفيّا لمكوّنات الشّخصيّة التّاريخيّة التّونسيّة.
الإرث الثّقافيّ.. أساس التّجديد
لقد تميّز هشام جعَيْط طَوْعًا من العروي في مستوى الرّؤية الّتي انطلاقا منها كان يجيب عن الأسئلة الكبرى: فقد كان في دراسته أكثر وضوحاً، وتبنّى مبدأ الخصوصيّة الثّقافيّة بدلا من كونيّة شاملة. ففي أَثَرِهِ لا تعود أزمة المجتمع التّونسيّ إلى رفض التّغيير، وإنّما هي راجعة إلى تغيير مفرط قد جاء على حساب «شخصيّة» هذا المجتمع التّاريخيّة. وهو يعتبر أنّ المشروع الوطنيّ يضع مصير تونس بين البحث عن القوّة الّتي تميّز الدّولة الوطنيّة الحديثة المتمركزة، ومآل ذاك البحث المأسويّ، الّذي أخذ شكل قلق واغتراب ثقافيّ واجتماعيّ.
وقد تناول جعَيْط [مسألتي] التّغيير والهويّة في خطابه العموميّ. وتوجّهت مقاربته إلى إعادة تأهيل التّراث العربيّ الإسلاميّ وإلى البحث فيه عن منهل من مناهل الحركيّة والتّناسق من أجل المشروع الوطنيّ. وقد اقتضى إدماجُ التّراث الثّقافي إعادةَ توظيف الفكر التّاريخيّ في الخطاب العموميّ، لأنّ، ما بعد التّغيير التّاريخيّ، تظلّ بعض الخصائص العميقة باقية، ومعها يبقى «الاستمرار البنيويّ» الّذي يقوم بالضّرورة مقام نقطة الانطلاق في كلّ مشروع مجتمعيّ إصلاحيّ.
وثمّة أيضا، دون أدنى شكّ، نزوع تنظيميّ عند الدّولة والمجتمع في الإسلام الّذي سيظهر في شكل آخر. وفي انتظار ما يمكن أن يؤول إليه المجتمع الكونيّ في المستقبل، تظلّ مهمّة قوى التّجديد متمثّلة في عقلنة هذه البنية المعطاة في التّاريخ، وفي تحديثها وأنسنتها.
ورغم ذلك، سعى المشروع الوطنيّ إلى تحقيق قطيعة جذريّة متجاهلا هذه الخصّيصة، متصوّرا الشّخصيّة مجرّد «نقطة انطلاق» تقليديّة، والتّغيّر «نقطة وصول» حديث، في حين أنّ هذين المفهومين يكوّنان علاقة جدليّة مستمرّة.
ونتيجة لذلك، يشكو المشروع الوطنيّ من تَناقض في مستويَين: أوّلا يواصل النّظام بناءه الوطنيّ بالدّفاع عن الخصوصيّة الوطنيّة في إطار ضيّق، وبالبحث عن العظمة والقوّة، في حين لا يمكن لهذين الهدفَين أن يتحقّقا دون إعادة تأهيل القوميّة العربيّة بشكل أو بآخر، ذلك أنّ «العظَمة [المنشودة]» كانت في الماضي من أُسُس القوميّة العربيّة. وثانيا كان جعَيْط يهاجم عقليّات النّخبة الحاكمة. وهذه النّخبة قد تبنّت الحداثة الغربيّة على حساب الشّخصيّة التّاريخيّة، واختارت أن تتّبع إصلاحا يُهمل واقع الوجود التّونسيّ. إلاّ أنّ هذا الواقع يتطلّب إعادة التّفكير في المشروع الوطنيّ الإصلاحيّ في ثلاثة اتّجاهات لتجاوز العجز عن تحقيق الحداثة: وهي الصّلة بالدّين والفرد وشكل السّياسة.
مشروع بورقيبة
بورقيبة «الّذي كان يحكم البلد بخطاب المؤرّخ» حسب عبارة جعَيْط، أسهم في أن يجعل من المؤرّخين المحترفين كتّابًا [في يد] الدّولة الّتي تريد المغالطة من أجل إضفاء شرعيّة سياسيّة.
لقد فسح الحبيب بورقيبة المجال لمشروع وطنيّ حديث قام على إصلاح عميق للعقليّات و«نهوض أخلاقيّ» للأُمّة. وقد تكفّلت «الكلمة» بهذا المشروع، أي بواسطة الخطاب العموميّ، حيث كان الزّعيم يتّجه بالقول إلى الشّعب اتّجاهاً مباشراً بفضل وسائل الاتّصال الحديثة. وهذا بلا شكّ ما يفسّر حدّة القمع المسلّط على حركات الاحتجاج اليساريّة الّتي كانت تدين أيديولوجيا النّظام.
تحرُّر.. وتحرير
ليس من المصادفة أنّ هَذَيْن الكاتبَيْن قد استعملا المقالة بوصفها جنساً من الكتابة: فمن ناحية، تحرّر المقالة الكاتب من عدّة مواضعات أكاديميّة، وتسمح له بتقديم فكره باعتباره إنتاجاً قيد الإعداد. ومن ناحية أخرى، تمكّنه المقالة من البحث عن ذاته أثناء الكتابة. وفي كلتا الحالتين ينتقل المفكّران من عدم الالتزام إلى تحمّل المسؤوليّة، وذلك لأنّهما يستخدمان الاغتراب المعيش، ليطوّرا فكراً مكتوباً، وليبرّرا تدخّلهما في الجدل العموميّ.
خَيْبَة
عبّر عبد الله العروي عن خيبته في رواية نصف سيرذاتية بعنوان «الغربة»، كما تبدّت لمحات من اليأس في كتابه «اليتيم» وفي اليوميات..
يروي في «اليتيم» هذه القصة:
«لبعض الكتاب الطليان قصة مؤثرة جداً، قصة مناضل قاوم الفاشية وبرهن على شجاعة وثبات ضمنا له إعجاب الجميع. لم يجرؤ خصومه على سجنه أو قتله أو نفيه وتركوه يحمل مشعل المعارضة، ولما توفي سمح لأنصاره أن ينظموا حفلاً تأبينياً. أقيم الحفل وحضره آلاف من الناس، تتابع الخطباء ونوّهوا بإخلاصه ووفاته، والكلمات تتضخم والتصفيقات تحتد والحماس يقوى، ثم يباغت القارئ شعور غريب مؤلم أن الأيام قد حولت ذلك المناضل المقدام في المرحلة الأخيرة إلى دمية ينفخ فيها الريح. تحتمل القصة تأويلات مختلفة. إيجابية وسلبية، لكن يطفو فوق كل تأويل واقع مأساة رجل كان أكبر بكثير من اللباس الذي فصله له القدر».
عبد الله العروي، اليتيم ص 49
عدد اليوم
